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Gloria Elena Espinoza de Tercero: Tradición genérica del sueño: las visiones en “El sueño del ángel” de Gloria Elena Espinoza


Por: Jorge Chen Sham (Ph.D.)

Profesor Universidad de Costa Rica (UCR)


Tradición genérica del sueño: las visiones en “El sueño del ángel” de Gloria Elena Espinoza
La más reciente novela de la nicaragüense Gloria Elena Espinoza de Tercero, El sueño del ángel (2001) se caracteriza por una experimentación discursiva y una fragmentación textual que ponen a la escritura espinoziana en esas corrientes posteriores al boom que piensan el lenguaje en tanto objeto de escritura y cuestionan su capacidad para significar (Becerra 1996: 48-9) una realidad compleja. Alejándose del tiempo folclórico y del modelo costumbrista que le habían granjeado la aceptación de los lectores nicaragüenses (Amoretti 2000), El sueño del ángel pondera la discontinuidad narrativa y se acerca a una tradición genérica que desarrolla un tiempo escatológico. Recordemos que en español escatología viene de dos étimos griegos distintos:
a) Skor, skatos “excremento”; es un sustantivo referente a los excrementos y a las suciedades.
b) Eskatos, “último”; es un adjetivo y se utiliza para referirse al conjunto de creencias y doctrinas referentes a la vida de ultratumba.
c)
Desde el punto de vista cristiano, la escatología se relaciona con la posibilidad de trascendencia humana y con la esperanza de una vida más allá de la terrenal; mientras que con la primera acepción de escatología nos adentramos en un mundo en crisis, en descomposición social. Para esta dimensión escatológica, la confusión y el caos se apoderan de la sociedad haciendo que se privilegien las imágenes de degradación, vicios y abusos. Por ejemplo, en el Antiguo Testamento, el surgimiento del profetismo está estrechamente ligado a una serie de oráculos que se referían a la situación política contemporánea y a través de los cuales la divinidad anunciaba la necesidad de la conversión o del cambio (Asurmendi 1987: 14-5). El profeta (vidente) tendrá esa capacidad de leer o de interpretar los designios de la divinidad, la cual se manifiesta por medio de visiones o de sueños, de manera que la revelación se halla entroncada a la práctica de la adivinación y a una interpretación escatológica. Lo anterior quiere decir que el profetismo introduce la práctica de la revelación de los oráculos como principal actividad de ese misterium tremendum que significa escuchar la palabra divina:

Tiene también como característica una cierta mentalidad profética, que se exterioriza principalmente en el modo de hacer intervenir a Dios, que se manifiesta principalmente por sueños y visiones. (La Santa Biblia 1972: 25)

Precisamente, los sueños y las visiones se transforman en los medios por excelencia gracias a los cuales el profeta ejerce su función de ser mensajero que denuncia el alejamiento del pueblo judío del camino de la alianza con Yahvé, al mismo tiempo que anuncia la llegada del Reino (del Mesías); la conversión es el paso obligatorio hacia la aceptación de la palabra divina. He aquí expuesta la doble interpretación escatológica en el mensaje de los profetas del Antiguo Testamento: anuncian el castigo de los hombres si no hay arrepentimiento.

Ahora bien, la bíblica no es la única tradición textual que pondera el uso de sueños y de visiones. Recordemos que, en Occidente, existe otro género que utiliza estos recursos para lograr su efectividad discursiva. Remite a la sátira grecorromana en la que aparecen las diatribas y los sueños como una manera de criticar y de denunciar una realidad extrarreferencial, aunque surjan mecanismos para ocultar tal identificación; por ello la sátira convoca el artificio ficcional del sueño o de las visiones para neutralizar cualquier autentificación histórica o documental. Pero como indica Lía Schwartz-Lerner, a pesar de tales artificios ficcionales, la sátira impone un tipo de descodificación en la cual su comunicación “presenta la enunciación del discurso como respuesta a una situación histórica real” (1985: 215), ya que el sujeto narrador de la sátira se encuentra en una atalaya desde la que divisa el mundo y los hombres (Schwartz-Lerner 1986: 29). Desde allí, el satírico observa los vicios y los abusos de los hombres con el fin de censurarlos y lograr un efecto correctivo. No es casual la existencia, en las letras hispánicas, de una serie de sátiras que acogen la forma del sueño o de las visiones como vehículo modelizante de su denuncia; la principal obra de esta serie son los Sueños de Francisco de Quevedo cuya primera edición data de 1627 y desarrollan una serie de visiones cuyo tema es el juicio final y la condenación de los hombres a causa del prevaricato y del abuso.

Ahora bien, el punto en donde ambas tradiciones textuales de sueños se interpelan mutuamente conduce, irremediablemente, al Apocalipsis de San Juan, por cuanto las visiones místicas o los sueños son aquí tanto palabra de la divinidad, como anuncio de un oráculo de destrucción dentro de una comunicación de tono místico. Así, las visiones apocalípticas (por cierto también escatológicas en su doble acepción) nos permiten descubrir la arquitectura narrativa de El sueño del ángel. Esa manera tan sui generis en la que Gloria Elena Espinoza plantea las experiencias psíquicas o visionarias dentro de lo que denominamos como un “cronotopo apocalíptico”, debe asociarse con un retórica del caos o de la destrucción. Esto es clarísimo en una novela en donde la fragmentación y la discontinuidad obligan al lector a “desfamiliarizarse” con la realidad o a exigir un modo de respuesta “desautomática”, tal y como deseaba por ejemplo el surrealismo. El extrañamiento como artificio que desnaturaliza el consumo lineal de la novela comienza con la aparición del ángel, sin ninguna conexión lógica aparente o inmediata con las historias de José o de Augusta; sin embargo es la tradición genérica del sueño místico, para decirlo de una vez por todas, la que permite que el tiempo escatológico surja en la novela y sea el elemento aglutinador de ella. Veamos con detalle una descripción de ellos.

Para comenzar es necesario indicar algo que parece obvio, pero no lo es tanto si tomamos en consideración que existe una variedad de sueños muy diferentes. Por ejemplo, los sueños del ángel se producen dentro de una situación en la que el personaje duerme y se despierta abruptamente como si fuera una pesadilla recurrente; este es el inicio de la novela:
Despertó y escuchó un silencio inusual. No entreoía oraciones, alabanzas, cantos, coros, ni trompetas. Parecía desviado de su estado celestial. Su lira estaba junto a las alas, colgada de un cirro. Probablemente su extravío tenía que ver con la esencia del mal, ¡el diablo! […]
Desconcertado y atemorizado oteó por el orbe, escaló montañas de espacio-tiempo, padeció vértigos en las pendientes, viajó millones de años luz desde un racimo de galaxias de giros rojos hacia quién sabe donde; quizás hasta la encorvadura del cosmos. (9)

Detengámonos sobre varios elementos que reproducen el clima de confusión y de malestar ocasionados por esta pesadilla que el ángel no logra comprender enteramente; tampoco busca la ayuda necesaria para intentar descifrar su sentido. En tanto ángel que alaba las glorias de la divinidad y las canta con su “lira”, el personaje se siente fuera de su estado celestial; por ello intuye que se ha “desviado” de su camino, lo cual no quiere aceptar, cuando en realidad vive un “exilio” interior que recuerda la expulsión edénica y el castigo divino. A este ángel le falta entendimiento para descifrar la visión sobrenatural de lo que el narrador extradiegético denomina como una pesadilla cuyo protagonista es él, un ángel caído: “[…] veía su túnica teñida de sangre, las alas rotas y sucias, la lira silente…” (9). Según la acotación del mismo narrador, la pesadilla la puede producir “la esencia del mal ¡el diablo!” (9), quien actúa sobre él poniéndole una especie de tentación o prueba, aunque el mismo ángel descarta tal posibilidad como si se autocensurara:

Ni debía mencionarlo, ¡zape! Descansó y reflexionó que al demonio no le interesan los ángeles porque tiene fascinación por el hombre y la mujer en su oficio eterno de retar a Dios. (9)
Por lo tanto, el ángel espinoziano carece de clarividencia para poder interpretar su sueño y ello deriva en una incertidumbre generadora de angustia, lo cual se transmite también al lector, mediante una zozobra manifestada en el terreno de la inteligibilidad de la novela y de la comprensión hermenéutica del entramado textual. Analizando la traducción de los sueños y de las visiones místicas, a partir del sueño satírico Visiones y visitas por don Francisco de Quevedo (1743) de Diego de Torres Villarroel, Russell Sebold plantea que en ambos fenómenos psicofisiológicos las tres facultades del alma a saber: el entendimiento, la memoria y la voluntad, quedan neutralizadas o pierden sus potencialidades en beneficio de la fantasía engañosa. (Sebold 69). Al ángel espinoziano le sucede lo mismo, no le permiten comprender lo que le sucede. Como el sentido ni la procedencia del sueño le están vedados al ángel, sus visiones se encuentran a caballo entre el sueño-engaño y el sueño-premonitorio de la divinidad (Lévy 30); el hecho de que no puede interpretarlo contribuye a subrayar esta oscilación genética. Pero volviendo al Capítulo I de la novela, la inquietud por este sueño es tal que el texto insiste en el estado espiritual del ángel ante lo que es un sueño premonitorio y críptico, al mismo tiempo también revelatorio del accionar de la divinidad, pues […] même si tous les rêves ne peuvent être considérés comme des révélations ―ou des tromperies― venues des dieux […], l´homme s´estime d´autant moins la cause de ses rêves, […] il ne se considère même pas comme la cause de ses pensées subites ou de sa fougue imprévue. (Lévy 30)

Es decir, este sueño no es el fruto ni los deseos ni de las frustraciones del ángel, sino que proviene, según nuestra opinión para el caso de El sueño del ángel, del demonio que lo atormenta, aunque en ningún momento explícitamente el ángel achaque sus pesadillas a éste. No olvidemos que, para los grandes místicos españoles entre los que se destaca San Juan de la Cruz, el “sentido de la imaginación y fantasía es donde ordinariamente acude el demonio con sus ardides” (Subida del monte Carmelo, citado por Sebold 68), lo cual representaba para ellos un problema en la distinción entre visiones y sueños-pesadillas. Lo cierto es que el sueño inicial del ángel desencadena su “angustia” existencial y desemboca en una serie de visiones reveladoras de su estado espiritual, lo cual subraya la coherencia textual de la novela en su mismo título: el ángel experimenta un único sueño dividido en varias visiones proféticas. Gracias a la idea de que la experiencia mística”ve con los ojos del alma” en ese desarrollo de la dicotomía luz/oscuridad tan propia a San Juan de la Cruz, la visión y los ojos adquieren una importancia capital a la hora de intentar explicar los éxtasis místicos. Santa Teresa de Jesús explica en el Libro de la vida (1588) sus éxtasis místicos como una representación en la que la divinidad se le aparece y le habla:
Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo que he dicho, y aún algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios […] Esto no era manera de visión; creo que lo llaman “mística teulogía” [sic]: suspende el alma de suerte que todavía parecía estar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre […]. (184)

Por razones de prejuicio teológico (recordemos que Santa Teresa escribe por mandato de sus confesores) rechaza el término “visión” debido a las sospechas que podría suscitar su empleo y filiación con los movimientos de iluminados, perseguidos por la Inquisición española: sin embargo, lo que nos interesa aquí es lo siguiente. Santa Teresa explica las apariciones de la divinidad en términos de una representación gráfica o pictórica que se le presenta al alma, lo cual justifica la utilización de los verbos “ver” o “contemplar” para introducir las visiones; además, Luce López Baralt, gran conocedora de San Juan y de la mística árabe, plantea con mucha pertinencia que la visión mística dibuja y crea espacios, pues para ella las imágenes de San Juan se transforman en verdaderas imágenes espaciales (López 159). Lo mismo sucede en las visiones místicas que introducen los sueños satíricos: Ignacio Arellano, quien edita Los sueños quevedianos insiste, precisamente, en esta capacidad de las visiones para crear representaciones pictóricas (93) que causan la impresión de ser concretas y tangibles (Sebold 75). Las visiones que Gloria Elena Espinoza pone en El sueño del ángel son altamente gráficas; espacializan la escena que describen con un gran poder de percepción y de contemplación, que solamente puede venir de una creadora intuitiva como lo es Gloria Elena Espinoza.

Veamos ahora la visión que aparece en el capítulo IV. Gloria Elena Espinoza de Tercero enfatiza siempre el contexto en el que debemos situar la visión; los elementos que niegan la condición “angelical” del personaje son alto evidentes, pues le molestan (le pesan) sus alas, siente un calor insoportable y, sobre todo, le incomoda la túnica translúcida al contacto de un cuerpo que deja ver, desde nuestra perspectiva, su sexo; ¿cómo puede ocurrir esto cuando los ángeles son inmateriales (incorpóreos) y son asexuales? Pues bien, la descripción de estos elementos revelan el clima de malestar y de angustia que impregna las visiones del ángel y condicionan el contenido mismo de ella:

De pronto, con todas las incógnitas en su angelical cerebro, vio que se encontraba en una gran iglesia donde adornaba una imagen que tenía muchas candelas encendidas. Percibió el lastimero quejido del alma de una mujer que con ojos turbados e intensos miraba el fulgor, le conmovió su propio temor al mirarla y sentir el fuego. (21)

En la perspectiva de los místicos, la visión del ángel corresponde a una de imaginación sobrenatural; por cuanto es exclusiva de una sola persona a la que se le presenta tan real como si fuera vista y oída con sus sentidos exteriores. Al ángel la visión de una alma en pena le causa una gran confusión y un choque tal que huye despavorido de la iglesia; el dolor de la escena y la evocación del fuego destructor no pueden pasar por alto, pues en forma fragmentada, las visiones del ángel desarrollan el cronotopo apocalíptico (Amoretti y Chen 2001: 4). Desde este punto de vista, analicemos la visión del ángel en el Capítulo XVI, en donde precisamente el hecho de subrayar la condición humana del pecado, hace aparecer la dicotomía bien/mal, en la figura de una “serpiente”, símbolo por excelencia del pecado, la cual es la imagen tópica que se escoge para ilustrar la portada del libro:

Un día el ángel soñó con una serpiente que crecía. Paseaba por todos los confines de la Tierra estrujándola, abría sus fauces para comer a la humanidad que peleaba entre sí. Ejércitos de diferentes banderas, razas, religiones, de todo color apuntaban con cohetes, asaltaban inocentes, mataban.

Vio desolación, agua pestilente, árboles calcinados, desperdicios y muerte como en un gran co[l]lage… y en el planeta negro sólo deambulaban bichos horrendos que comían despojos…
Asustado despertó y dispuso bajar para alertar a los hombres. Anduvo en las calles y oficinas viéndolos dentro del humo, pero a él ni siquiera lo presintieron. (73)

La lógica escatológica tiñe todos los elementos del cronotopo apocalíptico para evidenciar el mundo de caos y de desolación que se produce cuando la guerra y la maldad se apoderan de los hombres. El enfrentamiento bélico y la destrucción del planeta crean la visión de un mundo en crisis y en destrucción; por otra parte, observemos que el ángel no puede cumplir su función primordial, “la de ser mensajero” y prevenir a los hombres, tal y como sucede con los profetas y ángeles de la Biblia. Ellos son los portadores de un mensaje a la humanidad y sus oráculos del Reino de Dios (de conversión y de destrucción) deberían ser escuchados por los hombres si quieren aceptar el plan de salvación de la divinidad. Ante este sueño de apocalipsis, el ángel no solo es impotente para comunicarlo o le resulta tan pavoroso y escalofriante su mensaje que no puede comunicarlo, sino que también ningún mortal lo puede ni ver ni escuchar. No cabe mayor aislamiento y soledad en la novela en un ser excepcional y único desde el momento en que experimenta visiones; también a José y Augusta, los otros dos personajes centrales de la novela, les sucede lo mismo como veremos a continuación.

En el caso de José, El sueño del ángel explica mejor las condiciones de emergencia de una retórica de las visiones. Él experimentará todo el proceso que conduce a una visión intelectual en la que la intervención de los sentidos exteriores es el paso previo para hacer “entender al alma verdades desnudas” (San Juan, Subida al monte Carmelo, citado por Sebold 75). En primer lugar, en el avión que lo lleva de Miami rumbo a su natal Nicaragua, José escucha una voz pero no puede precisar su origen; vacila y es reticente a aceptar los acontecimientos preliminares de lo que será su primera experiencia mística, porque según la novela. “[t]rataba de entender y dar explicaciones al fenómeno” (12). Las voces que oye continúan y se complementan con la visión de elementos corpóreos:

“¡No puede ser! Detiene su avance y aparece un libro encima de la nube. Vaya pues…, mi imaginación tiene efectos especiales. ¿Estaré soñ…? No es película, ni me lo cuentan. Debo serenarme. Es estúpido. Aquí adentro nada ocurre. El libro abre sus páginas en blanco. ¿Qué signifi…? Sigue la voz, me impulsa a salir… ¡Ridículo! ¡Un disparate! Mejor voy al baño para ver gente y despistar a… Parezco loco. […]” (17)

Sigue rehusándose a aceptar este suceso extraordinario a sus ojos, duda y él mismo intenta explicarlo a lo largo de todo el viaje. Sin embargo, la visión llega a su clímax cuando siente transportarse fuera del avión y sufre un arrebatamiento místico sin duda:
De un momento a otro sintió impalpable su cuerpo. Salió a través de la ventanilla y entró en la nube. Lo importante es que no sentía miedo. Una fila de guerreros brotaba de la juntura de las hojas del libro como si fueran zompopos, marchaban, ras ras raaás, disparaban… taratatatatáaaaa… caían al espacio, perdidos, sin ruido, a la nada. El libro lloraba como una catarata evaporada… Estaba débil, volátil. Miró el tiempo y la historia. (19)

A diferencia del ángel, que cobra conciencia de su cuerpo contra especie, José experimenta lo contrario, el éxtasis de salirse de su cuerpo, ser incorpóreo para así distanciarse de sí mismo; es el exilio ontológico que le permite trascender y que tenga una experiencia extática. La visión resulta críptica; es decir, cifrada y de acceso únicamente para quien logre interpretar el código y sus símbolos. De ese libro que encierra la “Revelación” nos habla Apocalipsis 5:1 de la siguiente manera: “Vi en la mano derecha del que está sentado en el trono un libro escrito por dentro y por fuera, sellado con siete sellos” (La Santa Biblia 1439). El libro contiene las profecías de destrucción que solamente el Cordero de Dios, su Hijo, puede abrir y develar a los hombres; así cada vez que el Cordero de Dios abre un sello, San Juan tiene una visión profética anunciadora de los últimos tiempos y del Juicio Final hacia los hombres. A José se le revela la profecía del Libro y tiene dos visiones: en la primera, del libro sale una multitud de guerreros que disparan y caen al espacio; en la segunda, inexplicablemente el libro llora como una catarata que se extingue. Deconstruye aquí El sueño del ángel, la lexía “ríos de agua viva” en la que se presenta una catarata que forma un amplio río plácido y vivificante; es símbolo de la gracia divida que ofrece Jesús a la samaritana en San Juan 4: 7-26. Además, como el aleph de Jorge Luis Borges, José puede intuir el tiempo y la historia condensarse en el instante de la revelación.

A partir de esta visión, la estancia de José en Nicaragua se vuelve difícil de soportar, porque su comportamiento es errático ante las voces que lo persiguen y, en su caso, lo atormentan, mientras que sus parientes creen que está enfermo, según el comentario hecho por el narrador extradiegético, de un “rara enfermedad” (53). Aislado por los suyos para quienes sufre de un desequilibrio mental, José se refugia en su morada interior. Toda la ciudad se entera del grave mal que aqueja a José y el mismo don Fito, el loco-cuerdo de la tradición literaria, lo psicoanaliza y achaca sus males a las condiciones de la vida moderna, a la pérdida de valores que tiene la humanidad, a la desorientación y nihilismo que radiografían ese malestar del hombre ligado al pensamiento de “fin de siglo”:

―Hummmm… La locura es un precio que pagamos por la civilización (…). Ocupaciones más inseguras y arriesgadas, más desilusiones, esperanzas infundadas y más luchas dolorosas para obtener lo que está fuera de nuestro alcance […), hacen ver un futuro oscuro, nebuloso. La sensación de impotencia desordena la mente, el acaso trae el caos, los presagios del mundo, todo eso ha provocado suicidios en masa. La humanidad está desorientada por la velocidad, asustada de sí misma, con pánico de lo que ha hecho y no puede componer. (61)

Por boca de don Fito, escuchamos de nuevo lo que es una advertencia apocalíptica de quien sabe interpretar los signos escatológicos de un final de siglo y, principalmente, de un final de milenio. Para don Fito la incertidumbre, el caos y el desarraigo se apoderan del hombre moderno y explican desde otro punto de vista cómo el conflicto interior de José tiene también su origen en una crisis espiritual de la humanidad. Además, en términos milenaristas, don Fito introduce el esquema simbólico de los mitos cataclísticos, en donde para que se regrese a la armonía y a la integridad del cosmos, es necesario soportar los sufrimientos de los últimos tiempos: los males y los sufrimientos son vistos como acontecimientos que acarrean las transformaciones necesarias para volver al estado inicial. Ese sentimiento finisecular invade la novela; ello no es casual si se relaciona con la fecha de publicación de El sueño del ángel, escrita entre 1998 y el 2000, haciendo que los personajes se sientan impotentes ante los acontecimientos y predicciones que anuncian el final del mudo; el paroxismo es tal que cualquier catástrofe, acontecimiento singular o extraño, cualquier desgracia, sean vistos a través del prisma del cronotopo apocalíptico:
Todos los periódicos daban cabida a las noticias del fin de siglo y del milenio. Angelita y Amparo, sentadas frente al televisor, esperaban el programa de Cristina, que según anunciaba, presentaría […] a unos visionarios de dos soles en nuestro Sistema Solar y a unos estudiosos de Nostradamus que formularían toda una gama de predicciones sobre el fin del mundo. (95)

En este contexto de noticias sensacionalistas que anuncian la destrucción y obligan a interpretar todo lo que suceda como signo de los últimos tiempos, aparece la visión estática más importante por su integración en el conjunto de El sueño del ángel. De nuevo Gloria Elena Espinoza insiste en el arrebatamiento cuasi místico que embarga a José; los sentidos se suspenden y su cuerpo flota en un trance que hace pensar en la vía unitiva de la experiencia mística: “Recordó la voz en el avión, la nube, el libro… Dio vuelta al grifo y el agua chorreó produciéndole placer. Dirigió la regadera hacia la pared, cerró los ojos y recostado experimentó una relajación hipnótica” (95). Además, el título de este breve capítulo, el XXIII, permite relacionar en su contigüidad paradigmática, las visiones del ángel con las de José; “José tiene un sueño con don Fito, donde salvan al género humano de sí mismos” (95) reza el título del capítulo. Efectivamente, en su visión José logra remontarse con la ayuda de don Fito hasta las alturas de los Himalayas, en donde percibe la totalidad del universo como si fuera un gran fresco o en un instante en donde sincréticamente se reúne el universo. La compleja descripción que nos propone aquí El sueño del ángel se enriquece de un estilo expresivo en el que se concreta la posibilidad de hermandad y de comunión entre todos los hombres, de raza, religión y países diferentes. Se trata de una síntesis que reenvía de perspectiva en perspectiva al sujeto, bajo un horizonte en el que el mundo se propone como totalidad y apertura (Collot 42), enunciado por un don Fito, nuevo profeta que enarbola como estandarte el programa mesiánico del Reino de Justicia y de Hermandad:

―Todos los seres humanos que habitan entre el cielo y la zona interna del núcleo terrestre deben prosternarse ante el dios Supremo y pedir con toda la fuerza de la mente y del corazón que rompa esa fuerza maligna que nos acecha, que destruya esa enredadera venenosa de odio […]
En todo los confines de La (sic) Tierra entendieron las palabras y obedientes hicieron lo indicado por aquél a quien llamaron profeta, extraterrestre, ángel […; no obstante, por si acaso, cayeron de rodillas […].
Brotó un gran eco y una fuerza espiritual tomó forma de halo que bordeó la esfera más allá de la atmósfera, como las auroras boreales, hasta formar el blanco. El monstruo negativo desapareció y los seres del planeta, libres, pintaban su mundo (…]. (96)

Difícil es cortar esta cita de la novela; pero por lo menos hemos reproducido los momentos principales de la visión que experimenta José. Como en prédicas de los profetas, don Fito anuncia la necesidad de una conversión en los hombres para que la maldad se erradique de tajo. También don Fito reconoce en acto de alabanza que solamente la divinidad puede redimir con su intercesión (de ahí que todos se postren, es decir, reconozcan su poder salvífico) y mediante de la figura del profeta se expone el camino de salvación. En la visión de José, la conversión de la humanidad es posible porque todos escuchan la buena nueva anunciada por don Fito y la lucha contra el mal surte efecto. No cabe mayor interrelación entre las visiones del ángel y de José, ya que don Fito desplaza al ángel y se erige en el mensajero-profeta de las revelaciones que ocurrirán al final de los tiempos.

Por otra parte, en sentido estricto Augusta no tiene visiones; en ningún momento el narrador extradiegético las califica de esta manera, ni tampoco se utilizan verbos “ver” u “oír” tan propios de las visiones bíblicas o de los sueños ficticios. Sin embargo, los mecanismos que plantea El sueño del ángel para exponer en forma retrospectiva la vida de Augusta acusan de un sentido agudo de la percepción del espacio. Dicho de otra manera, al prestar atención al modo de presentación de sus recuerdos, observamos que el narrador subraya determinadas sensaciones que, como las visiones místicas, se originan en la mirada y en los demás sentidos corporales; la red de estas sensaciones son las que posibilitan dar inteligibilidad a cualquier acto humano y le permiten a Augusta actualizar impresiones o informaciones pasadas:
[…] los objetos no aparecen en su discurso de forma ingenua, no son vistos con mirada simplemente testimonial, sino que, al contrario, tienen una carga significativa que la mirada descubre o añade. (Boves 214)

Ello implica el valor subjetivo de la mirada, como sucede con Augusta, en quien siempre una sensación desencadena el proceso retrospectivo de la memoria. Los recuerdos se actualizarán de una forma tan vívida como si los estuviera viviendo de nuevo; ¿no es esto lo que sucede con las visiones que hemos analizado anteriormente? Escojamos dos ejemplos significativos. El primero está ligado con su juventud y el sentimiento de culpa que la embarga desde que cometió el sacrílego pecado de profanar un lugar sagrado como es la Catedral de León. Al acercarse a este lugar su memoria empieza a funcionar y la percepción de las imponentes torres de la Catedral desencadena el recuerdo de su primer y único gran amor:

Caminaba ligera y sudorosa. Hipnotizada miraba las torres incrustadas en el cielo, le hacían recordar momentos vividos con Wodan Mjolnir, uno de tantos internacionalistas que llegaron en los años ochenta y de quien se había enamorado. (41)
Para ella, la estructura de torres achaparradas era sólo un escenario donde había protagonizado el acto impúdico.

Atravesó retrospectivamente hasta el arco truncado de la parte trasera [...]. Cerró sus ojos y recordó que estaban sentados en las gradas, comían chancho con yuca e intercambiaban caricias. (43)
La importancia de la mirada y de las sensaciones corporales es tal que reavivan los recuerdos y experimenta Augusta la visión de ese acto de entrega amorosa. Eso sí, no hay efecto de la fantasía o de la imaginación como sucede en los sueños, Augusta recuerda a través de los sentidos y se presenta al entendimiento una imagen tan clara y fehaciente de ese día. El segundo ejemplo se relaciona con los recuerdos de infancia y la manera en cómo Augusta revive la experiencia traumática también del Terremoto de Managua; los ruidos y el movimiento de una aplanadora sirven como desencadenantes de los recuerdos. De nuevo el entorno se capta con sensaciones visuales y auditivas, con lo cual la memoria se vuelve plástica, como si el recuerdo de Augusta se condensara en un cuadro-visión que emerge con colores y tonalidades de una escena de gran plasticidad:
En la calle una aplanadora hacía temblar el suelo. Conducida por las vibraciones, Hécate, la diosa griega terrible, pobló de fantasmas y voces de espíritus horrendos la habitación.

Le pareció que una tela de bramante le envolvía cual oruga y sólo sus ojos quedaron al descubierto en el espejo del peinador que de pronto se convirtió en papel blanco.
Un pintor incorpóreo empezó a manchar una acuarela nocturna […].
Fue dibujando rostros amados, la calle con el ir y venir de la gente […]. (63)

Por lo tanto, advertimos la estrecha relación entre las visiones traumáticas del ángel, las extáticas de José y los recuerdos que se actualizan en forma de una experiencia psíquica en el caso de Augusta; su común denominador es la recreación de imágenes de una gran plasticidad y el empleo de la “visión” como órgano de conocimiento. El sueño del ángel se sirve de tales artificios para actualizar la doble interpretación escatológica que Gloria Elena Espinoza de Tercero convoca para resignificar el cronotopo apocalíptico.
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(Publicado en “El Pez y la Serpiente”, # 47. Managua, Nicaragua) 28 julio 2006